다문화주의와 정체성 정치에 대한 기초법적 연구: 벤하비브의 숙의 민주적 모델을 중심으로^*

벤하비브는 다문화사회를 구상하는 데 있어 먼저 문화와 문화적 정체성에 대한 이해가 재정립되어야 한다고 말한다. 그녀는 현대사회의 다문화 담론이 문화를 지나치게 경직적으로 이해하고 있으며, 이에 따라 문화, 내러티브, 그리고 정체성 개념에 대한 철학적 고찰을 충실히 담아내지 못한다고 비판한다. 곧, 다문화주의 이론 및 사조에 대한 비판은 문화의 속성에 대한 몰이해와 본질주의적⁵⁾이고 총체론적⁶⁾인 문화 관념에 그 초점이 맞추어져 있다고 할 수 있다.

고정적인 문화 관념은 문화와 정체성의 의미를 정확히 포착하지 못하며, 이미 주어진 것으로 전제된 집단 정체성에 대한 섣부른 물화(物化; reification)는 기존의 집단적 차이를 결빙시키는(freezing) 위험을 초래하고 만다. 나아가 다문화 현상 및 문화적 관행에 대한 다층적 이해와 사회문화 및 역사를 통해 밝혀진 실증적 분석을 담아내지도 못한다. 벤하비브는 이렇듯 본질주의적인 문화 이해에 정초하고 있는 이론적 태도를 미성숙한 규범주의(premature normativism)라고 지칭한다.⁷⁾

본질주의적 문화 이해와 더불어 벤하비브가 기존의 문화 주장에 있어 가장 비판하는 대상은 문화의 순수성(purity)에 기초해 문화가 전적으로 별개의 완전체(discrete wholes)를 의미하는 것으로 경솔하게 바라보는 관점이다.⁸⁾ 문화의 순수성이라는 관념은 모든 문화가 다른 문화와의 대화적 상호작용을 통해 형성된 것이라는 점을 망각하도록 한다. 문화적 본질주의는 문화적 혼종성이라는 관념을 거부한다는 점에서 기본적으로 원리주의(fundamentalism)와 날카롭게 구별되지 않으며, 우리 안의 이질성에 대한 진지한 성찰 역시 방해한다. 특히 문화의 순수성을 강조하는 문화 운동은 자신의 주장을 지나치게 낭만화 혹은 신비화함으로써 이에 대한 합리적인 논쟁이 이루어지기 어렵게 한다.⁹⁾ 즉, 문화의 낭만화 전략은 문화 주장이 마치 도덕적·정치적 담론과 동떨어진 것처럼 보이도록 이미지화한다.

나아가 벤하비브는 개별 문화의 순수성 혹은 특수성을 유지하고자 하는 문화 운동이 민주주의 이론과 과연 화해 가능할지에 대해 의문을 제기한다. 민주주의 이론에 기초할 때도 인정 투쟁 및 정체성 차이를 지지할 수 있고, 기존의 다문화주의 역시 민주적 제도의 의의와 필요성을 부정하는 것은 분명 아니다. 다만 다문화주의자와 달리 민주주의 이론가는 기존에 수립된 사회 안으로 새로운 집단의 정치적 편입이 이루어질 경우, 지배문화와 소수문화의 양방향에서 문화적 유산의 혼종화(hybridization)가 이루어진다는 점에 더 주목한다는 분명한 차이가 있다고 벤하비브는 평가한다. 예컨대 이민집단 내에 모국(home country)으로부터 유래한 사회적·문화적 속성과 현지국(host country)의 사법적·정치적·사회적·문화적 규범 및 관행이 혼종할 수 있는 것이다. 해당 집단의 문화를 순수하고 정제된(purified) 총체로 바라보게 되면 다수문화와 소수문화 모두 상호작용을 통한 변화가능성에 열려 있다는 점을 놓치게 될 것이다. 근대적 개인들은 그들의 문화적 전통을 지속할지 혹은 전복시킬지 선택할 수 있으며, 이에 따라 새로운 집단의 구성원들 역시 지배문화와 소수문화 간에 이루어지는 경계의 교차(crossing), 흐림(blurring), 그리고 교환(shifting) 절차를 통해 다수문화 안으로 옮아가 통합할 수도 있다. 물론 다수문화와 소수문화 간의 역전의 상황도 배제할 수는 없는 것이다. 곧, 민주주의 이론가와 다문화주의 이론가의 차이는 민주적 포함과 사회정치적 정의, 그리고 문화적 유동성을 수용하는지 여부의 차이라 할 수 있다.¹⁰⁾

이러한 맥락에서 벤하비브는 문화 보존주의와의 분명한 거리두기를 주장하면서, 문화주의자(culturalist) 운동이 보존주의자(conservationist)의 추동으로부터 벗어날 때만 자신의 비판적이고 전복적인 가치를 인정받을 수 있다고 말한다.¹¹⁾ 문화의 보존이라는 관념에는 특정 문화가 그 완전한 형태를 그대로 유지한 채 생존해야 한다는 당위적 결론이 이미 내려져 있다고 볼 수 있다.¹²⁾ 자유민주적 국가체제에서 소수자 집단의 문화가 그저 ‘보존(preserve)’되기를 바라며 문화주의자들의 요구를 옹호하는 것과 민주적 포함을 ‘확장(expand)’하기 위해 이들의 요구를 수용하는 것은 본질적인 차이가 있다.¹³⁾ 벤하비브는 전자와는 분명한 거리를 두면서 후자의 방향성으로 나아가야 한다는 입장을 취하고 있는 것이다.

이렇듯 문화의 보전이라는 당위적인 명제를 거부하고자 하는 벤하비브의 입장은 그녀와 마찬가지로 대화윤리와 숙의 민주주의에 바탕을 두고 다문화주의의 이론적 기초를 제시하고자 하는 하버마스(Habermas)의 상호문화적 관점과 많은 지점을 공유하고 있다. 하버마스는 소수자의 문화적 권리에 대한 자유주의와 공동체주의의 이론적 대립을 고찰하면서, 문화적 생존(survival) 혹은 보존에 대한 공동체주의적 관점을 단호하게 거부하고자 한다.¹⁴⁾ 하버마스에게 있어서 종(種)의 보존이라는 관념은 생태학적으로만 가능한 것이지 문화 영역에 적용될 수 있는 성질의 것이 아니다.¹⁵⁾ 민주적 법치국가에서 주류문화이든 소수문화이든 문화의 우열을 논할 수 없음은 물론, 특정한 문화적 전통과 집단 정체성의 형성 및 유지를 위해 특별한 보호 내지 특권적 조치를 요구하는 적극적 권리는 정당화될 수 없는 것이다.¹⁶⁾

진정한 다문화주의 이론 및 정책은 문화적 동질성보다는 이질성을 옹호하면서 문화적 다양성의 상호공존이 가능하기 위한 방안을 모색하는 것이지만, 이에 반해 문화 보존주의자들은 이질적인 문화와의 지속적인 상호작용과 자기변화의 가능성을 통해 문화의 생명성이 유지된다는 점을 망각시킨다.¹⁷⁾

이렇듯 본질주의적 문화 이해에 정초한 문화적 보존주의 혹은 보호주의는 문화의 생동성을 질식시키고 문화로서의 가치, 곧 문화성(culturality) 그 자체를 훼손하고 만다. 이에 벤하비브는 모호성을 가질 수밖에 없는 문화 개념의 정의(定義)를 제시하기보다는 문화의 속성을 바탕으로 다문화주의의 이론적 기초가 되는 문화 이해를 재정립하고자 했다.

벤하비브는 문화가 ‘경쟁적 관행들(contested practices)’을 통해 구성된다는 관점을 일관되게 유지하면서, ‘의미의 논쟁적 창출(contested creations of meanings)’이 이루어지는 과정이자 절차에 주목한다. 그녀에게 있어서 문화는 의미, 재현, 구조, 속성의 복잡다단한 관행들이며, 이는 서로 상충하는 다수의 내러티브(narratives)에 의해 내적으로 갈라져 있다. 다시 말해 외부로부터 분리된 완결적인 문화 그 자체란 있을 수 없으며, 모든 문화에는 내적인 구분과 분화, 그리고 타자와의 내적 대화가 존재한다는 것이다.¹⁸⁾

이렇듯 문화의 대화성과 내러티브성, 그리고 이들 간의 경쟁적 논쟁에 주목하는 것은 문화의 소통, 변화, 침투의 가능성을 바라보고자 하기 위함이라고 할 수 있다. 기본적으로 문화는 다른 문화들과의 복잡한 대화 및 상호작용을 통해 형성되는 것이다. 다양한 문화 간의 경쟁과 논쟁을 통해 형성되고 변화하는 문화의 본래적 속성을 고려할 때, 문화의 경계는 유동적이고(fluid), 다공성을 띠는(porous) 것으로 이해될 필요가 있다. 다문화사회와 세계화 시대는 문화와 정체성의 경계를 좀 더 유동적이고 다공적인 것으로 바라보도록 하는 인식의 변화를 이끌고 있고, 이것은 이미 현실로 다가와 있으며, 문화적으로 동질적인 집단이라는 관념은 더 이상 유지될 수 없다. 따라서 복잡하고 다원적인 민주사회에서 문화적 정체성은 이러한 유동성 및 유체성(fluidity)을 부정하지 않는 방식으로 자신의 특수성에 대한 공적 인정을 추구해야만 한다. 이때에만 비로소 문화의 다원주의적 공존을 위한 새로운 양식이 재창조될 수 있는 것이다.¹⁹⁾

이렇듯 문화를 근본적으로 경쟁적이고 내적으로 갈라진 내러티브로 이해하는 관점은 문화 주장과 대화윤리가 서로 양립 가능함을 보여주고자 하는 이론적 전제라고 할 수 있다. 이렇듯 문화의 본래적인 논쟁성(contestability)과 내적 복잡성을 받아들일 때, 문화적 전통의 배타성(exclusivity)을 비판하면서 문화적 다양성에 대한 민주적 대화를 확장하는 문화 운동과 인정 투쟁만이 지지될 수 있는 것이다.²⁰⁾

이렇듯 벤하비브는 모든 문화에 내재하는 혼종성(hybridity)과 다성성(polyvocality)을 강조하면서, 문화가 총체적이기보다는 다층적이고 탈중심적이며, 균열이 존재하는 행동 및 의미의 체계라는 점을 주장하고자 했다.²¹⁾ 이러한 관점에서 벤하비브는 도덕적 담론과 문화적 담론의 구별 필요성을 제시한다. 왈쩌(Walzer)²²⁾와 같이 도덕적·문화적 담론 간의 구별을 분명히 하지 않는 강한 맥락주의(strong contextualism)에 머무른다면 본질주의적이고 총체론적인 문화 이해와 거리두기를 유지하기 어렵기 때문이다. 이에 그녀는 통문화적(cross-cultural) 평가가 가능하기 위해서는 문화의 다층적인 구별지음(differentiations)이 필요하다고 역설한다.²³⁾

이러한 맥락에서 벤하비브는 문화가 도덕적인 것(the moral), 윤리적인 것(the ethical), 그리고 평가적인 것(the evaluative)으로 구별될 수 있다고 말한다.²⁴⁾ ‘도덕적인 것’이란 우리가 보편적 인간으로 간주되는 한 모두에게 옳거나 정의로운 것과 관련되고, ‘윤리적인 것’이란 특유한 역사 및 전통을 갖는 특정 집단 공동체의 구성원인 우리에게 적합한 것과 관련되며, 마지막으로 ‘평가적인 것’이란 우리가 개인적 또는 집단적으로 가치 있고 추구할 가치가 있으며 인간의 행복에 본질적이라고 생각하는 것과 관련된다고 한다.

이렇듯 문화의 다층적 구별지음을 분석의 기본 전제로 삼음으로써, 문화적 전통과 세계관을 총체로서(as a whole) 접근하지 않을 수 있다. 곧, 문화의 다층적 구별지음을 전제로 할 때, 도덕적, 윤리적 또는 평가적 관행의 일부 측면에 동의하지 않더라도, 그 생활세계 전체를 부정하지 않을 수 있게 된다. 예컨대 살아 있는 아내를 죽은 남편의 시신과 함께 화장하는 인도의 사티(Sati) 의식을 비판하면서도, 인도식의 다원주의, 전통, 미학적 감각을 칭송할 수 있는 것이다.²⁵⁾

다양한 수준으로 구별되는 문화의 다층성에 대한 인식은 모더니티의 보편적 조건 아래에서 문화적 생활세계 및 세계관이 가져야 할 중요한 전제라고 할 수 있다. 때로 몇몇 문화적 전통은 이러한 문화의 구별지음을 사회의 발달 과정에서 성숙시키지 못하였을 수 있다. 예컨대 어떠한 종교 혹은 문화 공동체에 속해 있는지와 무관하게 보편주의적 도덕의 맥락에서 다루어져야 하는 여성 및 아동의 권리를 여전히 윤리적 생활세계의 국면으로만 바라보는 전통문화를 예로 들 수 있을 것이다.²⁶⁾ 그러나 오늘날의 세계화 시대와 다문화사회에서 이러한 문화적 전통 역시 문화의 다층성에 대한 인식을 내면화하여 정치적·법적 지평에서 다른 문화들과 공존하는 법을 배워나가도록 강제되는 상황을 빈번하게 직면하고 있다.

이러한 논의를 바탕으로 벤하비브는 자신이 제시하는 ‘복잡한 문화적 대화(complex cultural dialogues)’의 모델을 통해, 문화적 전통의 상호침투성(interpenetration)과 정체성 형성 과정에서 자기와 타자의 상호의존성을 설명하고자 한다.²⁹⁾ 그녀에게 있어서 ‘우리 인민(we, the people)’의 ‘우리(we)’는 확실한 형태를 가질 수 없는 무정형(amorphous)의 것이다.³⁰⁾ 다양한 수준의 공동체는 일정한 경계를 설정하면서 우리로서의 자기 자신을 정의 내리고 규정짓게 되지만, 우리의 경계는 침투가능한 다공성을 갖기에 우리와 그들의 구분 지음은 고정되거나 정적이거나 사전에 확정된 것이 아니다.³¹⁾ 공동체의 다공적인 문턱, 한계, 경계와 같은 장소에서 우리와 그들의 정체성을 정의하고, 재조정하며, 한계를 설정하고 흐트러뜨리기도 하며, 선을 긋고 이를 다시 유연하고 가변적인 것으로 만드는 일련의 절차적 과정이 지속해서 이루어지게 된다.

문화 주장에 있어서 중요한 것은 복잡한 대화 속에서 자기와 타자, 우리와 그들의 위치 지움과 재배치에 주의를 기울이는 것이라고 할 수 있다. 대화 공동체의 경계는 타자를 이해하고, 해석하며, 소통하려는 끊임없는 시도만큼 확장될 수 있는 것이다. 이렇게 볼 때, 이질성에 노출되지 않은 순수한 집단적 정체성이란 그야말로 상상 속에 존재하는 공동체에 불과한 것이 된다. 문화 간의 상호작용은 우리와 그들이라는 상상의 경계(imagined boundaries)를 끊임없이 창출하고, 재창출하며, 재협상하도록 한다.³²⁾

복잡한 문화적 대화가 이루어지는 일련의 과정 및 절차에서 특정한 인종, 민족, 언어, 지역 등으로 한정되고 문화적으로 경계 지어진 우리와 그들은 존재하지 않는다. 자신이 결속감을 느끼는 연대의 공동체는 민족적으로 규정되거나 수립되는 것이 아니며, 따라서 우리와 그들 간의 경계가 특정 문화에 속한 구성원과 다른 문화권 구성원을 구분 짓는 경계와 일치할 필요는 없다. 특히 오늘날과 같은 이주의 시대에서 민족이라는 집단적 정체성에만 근거하는 구성원 자격(membership)은 더 이상 유지될 수 없는 것이다.

대화 공동체의 구성원 자격은 대화의 논제를 통해 정해지는 것이며, 따라서 대화의 공동체인 데모스(demos)는 문화적 내지 윤리적 경계, 즉 에스노스(ethnos)와 일치하는 것이 아니다. 우리는 대화 공동체에 참여하면서 데모스의 정체성을 끊임없이 형성하고 정의하게 되며, 이러한 일련의 절차를 가리켜 벤하비브는 ‘헌법적 자기-창조(constitutional self-creation)’라 지칭한 바 있다.³³⁾

따라서 집단의 구성원 자격은 개인이 자기 스스로 의미를 부여하고 정체성을 형성할 수 있는(self-identification) 폭넓은 형태를 허용해야 한다.³⁴⁾ 집단성(collectivity)의 영향을 받는 모든 이들이 문화적 대화의 과정에 참여하여 자신들의 문화적 유산에 대해 민주적으로 새로운 의미를 부여함(resignification)으로써 그들 스스로 정체성을 재구성하게 되면, 영토적 경계와 민족적 반경이 새로이 그려질 수 있게 된다. 이는 민주적 평등과 문화적 다양성을 통합하는 일련의 변증적 과정이라 할 수 있다.³⁵⁾ 다시 말해, 우리는 오직 “이전하는 정체성(shifting identity)”을 가질 뿐, 고정된 경계가 존재하지 않는 집단적 정체성은 지속적인 변증의 절차를 거치게 되는 것이다.³⁶⁾

이렇듯 공동의 집단 정체성(corporate group identities)을 형성하고 재생산하는 정치적 과정에 주목하면서,⁴³⁾ 벤하비브는 다문화사회에서의 문화 주장과 정체성 정치를 정치공론의 영역으로 옮겨 놓고자 한다. 앞서 살폈던 문화의 다층적 구별지음은 정치공론에서 문화 주장이 제기되고 이에 대한 토론과 대화가 이루어지도록 하는 보편주의적인 규범 질서를 수립하기 위한 기본 전제라고 하겠다. 이는 문화적 차이가 정치적 담론을 통해 논의될 수 있도록 함으로써, 보편주의와 상대주의, 보편적 인권과 문화적 다양성의 양립가능성을 옹호하기 위한 이론적 기틀이라고 할 수 있다.

벤하비브는 정의 담론과 같은 보편주의가 형이상적이기보다는 정치적이라고 말하면서, 인간 이성의 규범적 내용에 대한 강한 헌신에 기초하고 있는 도덕적·법적 보편주의의 전제 위에서 문화적 다양성 및 상이성을 수용할 수 있다는 기본적인 입장을 제시한다. 이렇게 볼 때, 그녀에게 있어서 보편적 원칙과 특수성은 충돌하는 관념이 아니라고 할 수 있다. 문화적 자기표현의 권리는 보편적으로 인정된 시민적 권리에 기초해야 하며, 정치공론에서 문화 주장이 펼쳐지는 다문화적 민주사회(multicultural democratic societies)를 형성하고 유지하기 위해서는 보편적 도덕으로서의 규범이 필요한 것이다.

이러한 논의의 연장선에서 벤하비브는 보편주의와 상대주의의 논쟁에 대한 자신의 입장을 먼저 정립하고자 한다. 그녀는 규범적 보편주의와 문화적 상대주의의 화해가능성에 대한 회의론을 의식하면서, “보편주의는 자민족중심적인가?(Is universalism ethnocentric?)”라는 질문을 던진다. 모더니티에 내재하는 서구중심성에 대한 의구심을 함축하고 있는 이 질문은 서구적인 삶의 방식 및 가치체계가 다른 문명사회와 근본적으로 다르다는 전제에 서 있다고 할 수 있다.

벤하비브는 보편주의가 자민족중심성, 특히 서구중심성을 극복할 수 없다는 관점은 서구 그 자체, 정체성의 동질성(homogeneity), 그리고 정체성 발달 과정의 균일성(uniformity)에 대한 그릇된 일반화에 기인한 것이라고 비판한다. 그녀는 서구와 그 밖의 다름, 곧 “우리”와 “그들”(“Nous” et les “Autres”; We and the Others)이라는 이분법적 도식화의 허구성에 대해 지적하면서, 문화 및 문명을 넘나드는 복잡한 대화 과정을 경시해서는 안 된다고 말한다.⁴⁴⁾

이렇듯 보편주의를 자민족중심주의의 한 형태로 규정짓는 입장을 벤하비브는 ‘기본틀 상대주의(relativism of frameworks)’라고 지칭한다. 이를 지지하는 상대주의자들은 도덕, 윤리, 법 등 모든 영역에서 행위의 타당성을 판단하는 기준이―기본적인 체계의 틀을 구성하는―토대에서부터 이미 상대적이며(framework relative), 따라서 기본틀에 대한 선호 체계는 보편적이고 이성적인 방식으로 정립될 성질의 것이 아니라고 한다. 이에 반해 벤하비브는 문화에 대한 평가, 비교, 개별화를 가능케 하는, 기본틀을 초월하는(framework-transcending) 보편주의적 기준의 정립 필요성을 역설하고 있다.⁴⁵⁾ 이는 그녀가 보편주의와 문화적 다양성의 양립가능성 및 화해가능성을 거부하고 통문화적 대화 가능성을 차단하는 이른바 ‘절대적 상대주의’와 분명한 거리두기를 하기 위한 과정이라고 할 수 있다.

문화적 차이의 절대성에 대한 지나친 확신에 서 있는 상대주의는 이론적으로 한계가 있을 뿐만 아니라, 현실을 반영하는 실천성 역시 결여하고 있다. 이러한 맥락에서 벤하비브는 무엇보다도 서로 다른 문화들이 상호작용하는 역사와 경험은 허구가 아닌 실제라는 점에 주목한다. 이렇듯 그녀가 비교불가능성 및 번역불가능성에 정초한 절대적 상대주의를 거부하는 근거는 다분히 경험적이고 실증적이다. 오늘날의 세계사회와 다문화사회에서 다양한 형태와 무수한 양상으로 펼쳐지는 통문화적 대화는 실재하고, 불가피하며, 나아가 필요한 것이다. 이미 사회적 현실이 된 다양한 문화 간의 대화 및 공존을 바라보지 못한 채, 비교불가능성의 관념에 터 잡은 문화상대주의 및 다문화주의 이론들은 세계적 지평의 문명 간 대화와 맞닥뜨림의 복잡성을 온전히 이해하지 못하도록 방해한다.⁵¹⁾

벤하비브는 오늘날의 세계적 상황이 ‘상호의존성의 공동체(community of interdependence)’를 만들었고, 도덕적 동시대인(moral contemporaries)인 우리는 상호의존적인 연결망 안에 얽혀 있다고 말한다. 서로 상이한 문화 간의 상호의존성은 낯선 존재들과의 부딪힘과 맞닥뜨림을 동반하게 된다. 이러한 낯선 것과의 직면(confrontation)은 모종의 의사소통과 상호작용을 자연스레 요청하게 되고, 어떠한 직면은 폭력적인 충돌까지 수반하기도 한다. 이러한 의사소통의 실패는 적대, 무관심, 공격, 폭력과 같은 갈등적 상황으로 이어지기도 하지만, 이 역시도 상호 간 이해의 지평을 확장하는 유익한 전환의 계기를 마련할 수도 있다. 폭력적 직면까지도 포함하는 통문화적 대화는 우리의 시야를 넓히고 패러다임을 전환시키는 유의미한 생성적 가능성의 계기가 될 수 있다는 것이다.⁵²⁾

벤하비브는 이를 문화적 지평 간의 ‘지평 융합(horizontverschmelzung)’이라고 일컫는다. 생성적 가능성의 관점에서 바라볼 때, 사실 가장 성공적인 해석적 대화는 상호적인 도전, 질문, 그리고 배움의 과정을 촉발하는 ‘불편한’ 혹은 ‘거북한(uncomfortable)’ 것이라고 할 수 있다.⁵³⁾ 이렇듯 문화적 상호의존성을 고려할 때, 특정 문화의 개별성을 유지하고자 하는 문화 주장은―갈등 및 논쟁과 이해 및 상호 배움(mutual learning)을 동반하는―서로 다른 문화 간의 ‘위험한(risky)’ 대화를 통해서만 실행가능한 것이 된다.⁵⁴⁾

문화들 사이에서, 문화 안에서, 그리고 개인들 간에 실제 이루어지는 일련의 도덕적 협상과 경험들은―인식론적인 차원을 넘어서는―도덕적이고 정치적인 행위라고 할 수 있다. 벤하비브에게 있어서 문화는 문화적 담론에서만이 아닌, 이와 구별되는 도덕적 담론에서 논해질 수 있어야 한다. 이러한 도덕적 담론은 자신의 이해관계에 영향을 미친다면 대화의 동등한 참여자가 되는 ‘모두(all)’와 관련된 것이다. 모두에게 관련되는 공통의 쟁점에 대해 모두가 참여자인 대화적 절차를 통해 합의에 이르게 된다면 도덕적 공동체(moral community)가 된다고 할 수 있다. 이는 문화적 상호의존성의 공동체 역시 마찬가지이며, 특히 전 지구적 차원의 상호교환 및 상호작용이 펼쳐지는 시대상황적 맥락에서 모두란 모든 휴머니티를 의미하는 것이 된다.⁵⁵⁾

결국 다양한 문화, 언어, 민족이 직면하는 상황을 지속해서 창출하는 현대의 세계적 상황은 상호이해를 지향하는 통문화적 대화를 개시해야 한다는 실용주의적 명령을 가능케 한다.⁵⁶⁾ 또한 이때의 대화란―정치적 선전 혹은 전략적 협상 등과 구별될 수 있도록―일정한 규범적 원칙을 전제로 하여야 한다. 이러한 규범적 전제의 최소한은―이러한 대화에 뒤따르는 행동 및 결정에 의해 실제로 혹은 잠재적으로 영향을 받을 수 있는 모든 이해당사자인―대화 상대방들 간의 평등한 참여권을 인정해야 한다는 것이다. 이에 따라 대화 절차의 모든 참여자는 주제를 제안하고, 질문과 비판을 제기하며, 새로운 관점을 제시할 수 있다. 특히 벤하비브에게 있어서 도덕적 대화 공동체의 경계는 개방적인 것(open-ended)이어야 한다. 따라서 기존의 대화 원칙이 누군가의 목소리를 배제한다면 참여자는 이에 대해서도 이의제기할 수 있는 동등한 권리를 가져야 한다.⁵⁷⁾ 이렇듯 그녀가 대화윤리를 자기 이론의 토대로 삼는 이유는 다양성을 수용하면서도 보편주의적 가치를 수호할 수 있는 가장 적합한 틀이라고 바라보았기 때문이라고 할 수 있다. 특히 담론 공동체는 누군가의 행동과 웰빙, 이익 또는 정체성에 영향을 미칠 수 있을 때 언제나 어디서나 생겨날 수 있는 것이기 때문이다.⁵⁸⁾

결론적으로 문화 간에 펼쳐지는 통문화적 대화는 의사소통의 가능조건과 주로 관련되는 보편주의적 원칙 및 규범들을 분명히 요청하고 있다.⁵⁹⁾ 벤하비브는 이러한 규범들을 ‘보편적 존중(universal respect)’과 ‘평등주의적 상호성(egalitarian reciprocity)’으로 간명하게 정리한다. 대화 상대방에 대한 보편적 존중과 합의에 도달하는 절차의 공정성을 뜻하는 평등주의적 상호성은 이성적 합의에 도달하는 도덕적·정치적·사회적 관행을 위해 필요한 구성 요소, 곧 약한 의미의 선험적인 조건이다. 그녀는 이러한 ‘약한 선험주의(weak transcendentalism)’를 ‘역사적으로 계몽된 보편주의(historically enlightened universalism)’라고 지칭하기도 한다. 문화 간의 대화에 있어서 평등과 같은 일반화된 도덕적 태도가 보편적인 조건으로서 상호 간에 공유되어야 한다는 것은 이미 사회적·역사적 관찰을 통해 증명된 도덕적 경험(moral experiences)이라는 것이다.⁶⁰⁾

이렇듯 벤하비브는 다원주의적 관점을 아우를 수 있도록 역사적으로 계몽된 보편주의가 전 세계적 차원에서 실현되도록 하는 다문화주의 이론 및 정책을 지향한다고 볼 수 있다.⁶¹⁾ 이를 통해 그녀는 절대적 상대주의가 전제로 삼는 비교불가능한 기본틀에 가두어진 정적이고 고정된 공동체가 아니라, 이를 초월하는 보편적 기준을 바탕으로 문화적 차이 및 다양성의 공존을 가능케 하는 진정한 의미의 다문화적 질서를 구축하고자 한다. 대화윤리에 기초한 보편주의는 문화적 다양성을 수용할 수 있음은 물론, 문화의 속성에 더 적합한 다원주의적 절차를 마련해준다.⁶²⁾